JENIS-JENIS PENELITIAN DI BIDANG KEILMUAN HUKUM

Setiap bidang ilmu pengetahuan memiliki metode sendiri dalam melakukan pengkajian atau pun penelitian untuk memecahkan setiap permasalahan yang terkait dengan bidang keilmuan tersebut. Dalam bidang ilmu hukum dikenal ada dua metode dalam melakukan penelitian yaitu metode penelitian hukum yang bersifat normatif, dan metode penelitian hukum yang bersifat empiris (sosiologis). mengenai kedua metode penelitian tersebut dapat diuraikan secara singkat sebagai berikut : 

PENELITIAN HUKUM NORMATIF

Pengertian

Menurut Peter Mahmud Marzuki (2011 : 35), penelitian hukum adalah suatu proses untuk menemukan aturan hukum, prinsip-prinsip hukum, maupun doktrin-doktrin hukum guna menjawab isu-isu hukum yang dihadapi. Hal ini sesuai dengan karakter preskriptif ilmu hukum.berbeda dengan penelitian yang dilakukan di dalam keilmuan yang bersifat deskriptif yang menguji kebenaran ada tidaknya suatu fakta yang disebabkan oleh suatu faktor tertentu, penelitian hukum dilakukan untuk menghasilkan argumentasi, teori atau konsep baru sebagai preskripsi dalam menyelesaikan masalah yang dihadapi.Jika pada keilmuan yang bersifat deskriptif jawaban yang diharapkan adalah true atau false, jawaban yang diharapkan di dalam penelitian hukum adalah rigth, appropriate, inappropriate, atau wrong. dengan demikian dapat dikatakan bahwa hasil yang diperoleh di dalam penelitian hukum sudah mengandung nilai.

Berdasarkan pengertian tersebut, maka dapat diketahui bahwa sifat preskripsi dalam bidang keilmuan hukum, penelitian yang bersifat normatif adalah berusaha untuk mengkaji dan mendalami serta mencari jawaban tentang apa yang seharusnya dari setiap permasalahan. Berbeda dengan penelitian yang bersifat deskriptif yang hanya menjelaskan apa yang benar (true), dan apa yang salah (false) dari setiap permasalahan, serta faktor-faktor apa saja yang mempengaruhinya.

Jenis Pendekatan

Penelitian hukum mengenal beberapa pendekatan yang digunakan untuk mengkaji setiap permasalahan. jenis-jenis pendekatan tersebut adalah sebagai berikut :

1.     Pendekatan Undang-undang (statute approach)

Pendekatan undang-undang dilakukan dengan menelaah semua undang-undang dan regulasi yang bersangkut paut dengan isu hukum yang sedang ditangani(Ibid., 2011 : 93). Pendekatan perundang-undangan dalam penelitian hukum normatif memiliki kegunaan baik secara praktis maupun akademis.

Bagi penelitian untuk kegiatan praktis, pendekatan undang-undang ini akan membuka kesempatan bagi peneliti untuk mempelajari adakah konsistensi dan kesesuaian antara suatu undang-undang dengan undang-undang lainnya atau antara undang-undang dengan Undang-Undang Dasar atau regulasi dan undang-undang. Hasil dari telaah tersebut merupakan suatu argumen untuk memecahkan isu yang dihadapi. (Ibid., 2011 : 93-94)

Bagi penelitian untuk kegiatan akademis, peneliti perlu mencari ratio legis dan dasar ontologis lahirnya undang-undang tersebut. Dengan mempelajari ratio legis dan dasar ontologis suatu undang-undang, peneliti sebenarnya mampu mengungkap kandungan filosofis yang ada di belakang undang-undang itu. Memahami kandungan filosofis yang ada di belakang undang-undang itu, peneliti tersebut akan dapat menyimpulkan mengenai ada tidaknya benturan filosofis antara undang-undang dengan isu yang dihadapi. (Ibid.)

2.     Pendekatan Kasus (Case Approach)

Pendekatan kasus dilakukan dengan cara menelaah kasus-kasus terkait dengan isu yang sedang dihadapi, dan telah menjadi putusan yang mempunyai kekuatan hukum tetap. Kasus ini dapat berupa kasus yang terjadi di Indonesia maupun di negara lain. Yang menjadi kajian pokok di dalam pendekatan kasus adalah rasio decidendi atau reasoning yaitu pertimbangan pengadilan untuk sampai kepada suatu putusan. (Ibid., 2011 : 94)

Secara praktis ataupun akademis, pendekatan kasus mempunyai kegunaan dalam mengkaji rasio decidendi atau reasoning tersebut merupakan referensi bagi penyusunan argumentasi dalam pemecahan isu hukum. Perlu pula dikemukakan bahwa pendekatan kasus tidak sama dengan studi kasus (case study). Di dalam pendekatan kasus (case approach), beberapa kasus ditelaah untuk referensi bagi suatu isu hukum. Sedangkan Studi kasus merupakan suatu studi dari berbagai aspek hukum. (Ibid.)

3.     Pendekatan Historis (Historical Approach)

Pendekatan historis dilakukan dengan menelaah latar belakang apa yang dipelajari dan perkembangan pengaturan mengenai isu hukum yang dihadapi. Telaah demikian diperlukan oleh peneliti untuk mengungkap filosofi dan pola pikir yang melahirkan sesuatu yang sedang dipelajari. Pendekatan historis ini diperlukan kalau memang peneliti menganggap bahwa pengungkapan filosofis dan pola pikir ketika sesuatu yang dipelajari itu dilahirkan, dan memang mempunyai relevansi dengan masa kini. (Ibid., 2011 : 94-95)

4.     Pendekatan Komparatif (Comparative Approach)

Pendekatan komparatif dilakukan dengan membandingkan undang-undang suatu negara, dengan undang-undang dari satu atau lebih negara lain mengenai hal yang sama. Selain itu, dapat juga diperbandingkan di samping undang-undang yaitu putusan pengadilan di beberapa negara untuk kasus yang sama. (Ibid., 2011 : 95)

Kegunaan dalam pendekatan ini adalah untuk memperoleh persamaan dan perbedaan di antara undang-undang tersebut. Hal ini untuk menjawab mengenai isu hukum antara ketentuan undang-undang dengan filosofi yang melahirkan undang-undang itu. Dengan demikian perbandingan tersebut, peneliti akan memperoleh gambaran mengenai konsistensi antara filosofi dan undang-undang di beberapa negara. Hal ini sama juga dapat dilakukan dengan memperbandingkan putusan pengadilan antara suatu negara dengan negara lain untuk kasus serupa. (Ibid.)

5.     Pendekatan Konseptual (Conceptual Approach)

Pendekatan konseptual beranjak dari pandangan-pandangan dan doktrin-doktrin yang berkembang di dalam ilmu hukum. dengan mempelajari pandang-pandangan dan doktrin-doktrin di dalam ilmu hukum, peneliti akan menemukan ide-ide yang melahirkan pengertian-pengertian hukum, konsep-konsep hukum, dan asas-asas hukum relevan dengan isu yang dihadapi. Pemahaman akan pandangan-pandangan dan doktrin-doktrin tersebut merupakan sandaran bagi peneliti dalam membangun suatu argumentasi hukum dalam memecahkan isu yang dihadapi. (Ibid.)

Berkaitan dengan uraian mengenai pendekatan-pendekatan yang digunakan dalam melakukan penelitian hukum, penulis sedikit tertarik dengan dua macam pendekatan, yaitu pendekatan historis (sejarah) dan pendekatan komparatif (perbandingan). Peter de Cruz mempunyai pendapat lain terhadap kedua macam pendekatan tersebut. Dalam bukunya yang berjudul Comperative Law in a Changing World yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia menjadi “Perbandingan Sistem Hukum Common Law, Civil Law, dan Socialist Law” (2010 : 14), menjelaskan bahwa sejarah hukum adalah sebuah kondisi yang sangat vital  bagi sebuah evolusi kritis terhadap hukum dan sebuah pemahaman tentang pengoperasian konsep-konsep hukum yang merupakan tujuan utama dari hukum komparatif. Seperti itu yang telah ditemukan oleh sejumlah ahli hukum, sejarah hukum komparatif adalah hukum komparatif vertikal, dan perbandingan dari sistem-sistem hukum modern adalah hukum komparatif horizontal.

Berdasarkan pendapat Peter de Cruz di atas, maka penulis dapat menyimpulkan bahwa pendekatan historis merupakan pendekatan perbandingan yang bersifat horizontal, yaitu mempelajari sejarah terciptanya suatu norma  yang tertuang di dalam suatu perundang-undangan. Sedangkan pendekatan komparatif itu sendiri bersifat vertikal, yaitu pendekatan yang mempelajari perbandingan norma dalam undang-undang antara sistem hukum di beberapa negara. Untuk itu penulis dapat memberi pendapat bahwa, pendekatan historis dan komparatif merupakan satu kesatuan dari perbandingan sistem hukum.

Selain pendekatan-pendekatan dalam melakukan penelitian hukum tersebut di atas, menurut Johnny Ibrahim (2012) pendekatan lainnya yang digunakan dalam melakukan penelitian hukum selain yang disebutkan oleh Peter Mahmud Marzuki yaitu Pendekatan Analitis (analytical approach) dan Pendekatan Filsafat (Philosophical Approach).
Maksud utama dari Pendekatan analisis terhadap bahan hukum adalah mengetahui makna yang dikandung oleh istilah-istilah yang digunakan dalam aturan perundang-undangan secara konsepsional, sekaligus mengetahui penerapan dalam praktik dan putusan-putusan hukum. hal ini dilakukan melalui dua pemeriksaan. pertama, sang peneliti berusaha memperoleh makna baru yang terkandung dalam aturan hukum yang bersangkutan. kedua, mengkaji istilah-istilah hukum tersebut dalam praktek melalui analisis terhadap putusan-putusan hukum. (Johnny Ibrahim, 2012 : 310)

Pengertian hukum (rechtsbegrip) menduduki tempat penting, baik yang tersimbolkan dalam kata yang digunakan maupun yang tersusun dalam sebuah aturan hukum, tidak jarang sebuah kata atau definisi yang terdapat dalam sebuah rumusan aturan hukum tidak jelas maknanya. kemungkinan, makna yang pernah diberikan kepada suata kata atau definisi tersebut sudah tidak memadai, baik oleh perkembangan zaman atau untuk memenuhi kepentingan sifat sebuah system yang all-inclusive sehingga diperlukan pemberian makna yang baru pada kata atau definisi yang ada, karena ketepatan makna diperlukan demi kepastian hukum sementara itu menemukan makna (begrip) pada kata atau sefinisi hukum merupakan kegiatan keilmuan hukum aspek normatif. (Ibid., hal. 310-311)

Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa pada dasarnya tugas analisis hukum adalah menganalisis pengertian hukum, asas hukum, kaidah hukum, sistem hukum, dan berbagai konsep yuridis. Misalnya, konsep yuridis tentang subyek hukum, obyek hukum, hak milik, perkawinan, perjanjian, perikatan, hubungan kerja, jual beli, wanprestasi, perbuatan melanggar hukum, delik dan sebagainya. (Ibid., hal. 311)

Pendekatan yang selanjutnya digunakan dalam penelitian adalah pedekatan filsafat. Dengan sifat filsafat yang menyeluruh, mendasar, dan spekulatif, penjelajah filsafat akan mengupas isu hukum (legal issue) dalam penelitian normatif secara radikal dan mengupas secara mendalam. Socrates pernah mengatakan bahwa tugas filsafat sebenarnya bukan menjawap pertanyaan yang diajukan, tetapi mempersoalkan jawaban yang diberikan. dengan demikian penjelajahan dalam filsafat meliputi ajaran ontologis, ajaran tentang hakikat, aksiologis (ajaran tentang nilai), epistimolois (ajaran tentang pengetahuan), telelogis (ajaran tentang tujuan) untuk menjelaskan secara mendalam sejauh dimungkinkan oleh pencapaian pengetahuan manusia. (Ibid., hal. 320)

Pengetahuan filsafat dimulai dengan sikap ilmuan yang rendah hati, berani mengoreksi diri, berterus terang dalam memberikan dasar pembenaran terhadap njawaban atas pertanyaan apakah ilmu yang dikuasai saat ini telah mencakup segenap pengetahuan yang ada, pada batasan manakah ilmu itu dimulai dan pada batasan mana ia berhenti, dan apakah kelebihan dan kekurangan ilmu itu. (Ibid.)

Berdasarkan ciri filsafat tersebut, dibantu dengan pendekatan (approach) yang tepat, seyogyanya dapat dilakukan apa yang dinamakan oleh Ziegler sebagai Fundamental Research, yaitu suatu penelitian yang memperoleh pemahaman yang lebih mendalam terhadap imlikasi sosial dan efek penerapan suatu aturan perundang-undangan terhadap masyarakat atau kelompok masyarakat yang melibatkan penelitian terhadap sejarah, filsafat, ilmu bahasa, ekonomi serta implikasi sosial, dan politik terhadap pemberlakuan suatu aturan hukum.(Ibid., hal. 320-321)

Sumber-sumber Dalam Penelitian hukum 

Setiap penelitian ilmiah mempunyai sumber-sumber sebagai bahan rujukan guna mendukung argumentasi peneliti. Berbeda dengan sumber-sumber rujukan yang ada pada penelitian di bidang ilmu lain, dalam penelitian hukum yang bersifat normatif tidak mengenal adanya data (Ibid., 2011 : 141). Sumber rujukan penelitian hukum normatif sendiri berasal dari bahan hukum yang penulis sebagai berikut:

 1.      Bahan hukum primer

Bahan hukum primer merupakan bahan hukum yang bersifat autoritatif artinya mempunyai otoritas. Bahan hukum primer terdiri dari perundang-undangan, catatan-catatan resmi atau risalah dalam pembuatan undang-undang dan putusan-putusan hakim. Untuk bahan hukum primer yang memiliki otoritas tertinggi adalah Undang-Undang Dasar (UUD) karena semua peraturan di bawahnya baik isi maupun jiwanya tidak boleh bertentangan dengan UUD. Bahan hukum primer yang selanjutnya adalah undang-undang. Undang-undang merupakan kesepakatan antara pemerintah dan rakyat sehingga mempunyai kekuatan hukum mengikat untuk penyelenggaraan kehidupan bernegara. Sejalan dengan undang-undang, untuk tingkat daerah adalah Peraturan Daerah (Perda) yang mempunyai otoritas tertinggi untuk tingkat daerahnya karena dibuat oleh Pemerintah Daerah dan Dewan Perwakilan daerah. Bahan hukum primer yang dibawah otoritas undang-undang adalah Peraturan Pemerintah, Peraturan Presiden atau peraturan suatu Badan atau Lembaga Negara sebagai mana disebutkan dalam Pasal 7 Ayat (4) Undang-undang Nomor 10 Tahun 2004 tentang Pembentukan Peraturan Perundang-undangan. Sedangkan untuk tingkat daerah, Keputusan Kepala Daerah mempunyai otoritas yang lebih rendah dibandingkan Perda. (Ibid., 2011 : 141-142)

Bahan hukum primer disamping perundang-undangan yang memiliki otoritas adalah putusan pengadilan. Putusan pengadilan merupakan konkretisasi dari perundang-undangan. Putusan pengadilan inilah sebenarnya merupakan law ini action. (Ibid.) 

2.      Bahan Hukum Sekunder 

Bahan hukum sekunder adalah semua publikasi tentang hukum yang bukan merupakan dokumen-dokumen resmi. Publikasi tentang hukum meliputi buku-buku teks, kamus-kamus hukum, jurnal-jurnal hukum, dan komentar-komentar atas putusan pengadilan. (Loc.Cit.)

Menurut penulis, bahan hukum sekunder pula memiliki tingkatan yang didasarkan pada jenisnya. Hal tersebut dapat diketahui bahwa bahan hukum sekunder yang utama adalah buku teks karena buku teks berisi mengenai prinsip-prinsip dasar ilmu hukum dan pandangan-pandangan klasik para sarjana yang mempunyai kualifikasi tinggi (Ibid.2013 : 142). Disamping buku teks, bahan hukum sekunder dapat berupa tulisan-tulisan baik tentang hukum dalam buku atau-pun jurnal-jurnal. Tulisan-tulisan hukum tersebut berisi tentang perkembangan atau isu-isu aktual mengenai hukum bidang tertentu (Ibid. 2013 : 143).

     Selain kedua jenis bahan hukum tersebut di atas, untuk keper-lukan penelitian seorang peneliti dapat pula merujuk beberapa rujukan yang berasal dari bahan-bahan non-hukum. Menurut Peter Mahmud Marzuki (Ibid.), bahan-bahan non hukum dapat berupa buku-buku mengenai Ilmu Politik, Ekonomi, Sosiologi, Filsafat, Kebudayaan, atau pun laporan penelitian non-hukum dan jurnal-jurnal non-hukum sepanjang mempunyai relevansi dengan topik penelitian. Relevan atau tidaknya bahan-bahan non-hukum bergantung dari peneliti terhadap bahan-bahan itu.

Bersambung………………………

Daftar Pustaka :

de Cruz, Peter. 2010, Perbandingan Sistem Hukum (terjemahan dari Comperative Law in a Changing World), Bandung : Nusa Media.
Johnny Ibrahim, 2012, Teori dan Metodologi Penelitian Hukum Normatif, cetakan ke-6, Malang : Bayumedia Publishing.
Marzuki, Peter Mahmud. 2011, Penelitian Hukum, cetakan ke-11, Jakarta : Kencana.

Sumber: http://fikripodungge.blogspot.co.id/2014/09/metode-penelitian-hukum.html?m=1

Metode Penelitian Hukum Empiris dan Normatif

Dalam melakukan suatu penelitian hukum tidak dapat terlepas dengan penggunaan metode penelitian. Karena setiap penelitian apa saja pastilah menggunakan metode untuk menganalisa permasalahan yang diangkat. Menurut Soerjono Soekanto, penelitian merupakan suatu kegiatan ilmiah yang didasarkan pada metode, sistematika dan pemikiran tertentu yang bertujuan untuk mempelajari satu atau beberapa gejala hukum tertentu, dengan jalan menganalisanya. Kecuali itu, maka juga diadakan pemeriksaan mendalam terhadap fakta hukum tersebut untuk kemudian mengusahakan suatu pemecahan atas permasalahan yang timbul di dalam gejala yang bersangkutan.

Seperti yang telah diungkapkan sebelumnya penelitian mempunyai berbagai kategori. Diantaranya adalah metode penelitian yang berdasarkan pada fokus kajiannya terbagi menjadi tiga bagian yakni:

1.     Metode Penelitian Hukum Normatif

Metode penelitian hukum jenis ini juga biasa disebut sebagai penelitian hukum doktriner atau penelitian perpustakaan. Dinamakan penelitian hukum doktriner dikarenakan penelitian ini hanya ditujukan pada peraturan-peraturan tertulis sehingga penelitian ini sangat erat hubungannya pada pada perpustakaan karena akan membutuhkan data-data yang bersifat sekunder pada perpustakaan.

Dalam penelitian hukum normatif hukum yang tertulis dikaji dari berbagai aspek seperti aspek teori, filosofi, perbandingan, struktur/ komposisi, konsistensi, penjelasan umum dan penjelasan pada tiap pasal, formalitas dan kekuatan mengikat suatu undang-undang serta bahasa yang digunakan adalah bahasa hukum.  Sehingga dapat kita simpulkan pada penelitian hukum normatif mempunyai cakupan yang luas.

2.     Metode Penelitian Hukum Normatif-Empiris

Metode penelitian hukum normatif empiris ini pada dasarnya merupakan penggabungan antara pendekatan hukum normatif dengan adanya penambahan berbagai unsur empiris. Metode penelitian normatif-empiris mengenai implementasi ketentuan hukum normatif (undang-undang) dalam aksinya pada setiap peristiwa hukum tertentu yang terjadi dalam suatu masyarakat. Dalam penelitian jenis ini terdapat tiga kategori yakni:

–        Non judicial Case Study

Merupakan pendekatan studi kasus hukum yang tanpa konflik sehingga tidak ada campur tangan dengan pengadilan.

–        Judicial Case Study

Pendekatan judicial case study ini merupakan pendekatan studi kasus hukum karena konflik sehingga akan melibatkan campur tangan dengan pengadilan untuk memberikan keputusan penyelesaian (yurisprudensi)

–        Live Case Study

Pendekatan live case study merupakan pendekatan pada suatu peristiwa hukum yang prosesnya masih berlangsung atau belum berakhir.

3.     Metode Penelitian Hukum Empiris

Metode penelitian hukum empiris adalah suatu metode penelitian hukum yang berfungsi untuk melihat hukum dalam artian nyata dan meneliti bagaimana bekerjanya hukum di lingkungan masyarakat. Dikarenakan dalam penelitian ini meneliti orang dalam hubungan hidup di masyarakat maka metode penelitian hukum empiris dapat dikatakan sebagai penelitian hukum sosiologis. Dapat dikatakan bahwa penelitian hukum yang diambil dari fakta-fakta yang ada di dalam suatu masyarakat, badan hukum atau badan pemerintah.
Sumber: https://idtesis.com/metode-penelitian-hukum-empiris-dan-normatif/

Sistem Penganggaran dalam Negara Khilafah

Oleh: Hafidz Abdurrahman

Dalam sejarah perjalanan bangsa Amerika sangat akrab dengan shutdown(pemberhentian sementara sebagian fungsi pemerintahan karena ada permasalahan anggaran). Shutdownsudah berulang sebanyak 17 kali, terakhir shutdown terjadi di masa pemerintahan Clinton 1995/1966 (17 tahun yang lalu). Shutdown itu lahir lebih dikarenakan pertarungan politik kepentingan antara Demokrat vs Republik. Shutdown itu bersifat temporer, lamanya shutdownbiasanya berlangsung hanya dalam hitungan hari dan minggu, tidak sampai bulan.

Sejumlah pelayanan penting tetap berjalan selama “macetnya” pemerintahan, seperti patroli perbatasan dan pengawasan lalu lintas udara. Departemen Luar Negeri akan terus memproses aplikasi visa asing, dan kedutaan besar dan konsulat di luar negeri akan terus memberikan layanan kepada warga Amerika.

Kasus ini membuka mata dunia, bahwa ada dua masalah fundamental dalam sistem ketatanegaraan di AS. Pertama, pertarungan politik antara dua partai, Republik vs Demokrat, dengan berbagai kepentingannya telah mengorbankan kepentingan rakyatnya sendiri. Ini membuktikan, rapuhnya sistem demokrasi yang selama ini diagung-agungkan oleh sebagian orang. Kedua, masalah anggaran, baik yang terkait dengan mekanisme penyusunannya, maupun besarannya, yang diputuskan antara pemerintah dengan parlemen terbukti rawan masalah.

Penyusunan APBN Negara Khilafah

Negara Khilafah jelas tidak menganut sistem penyusunan APBN sebagaimana yang dianut oleh negara kapitalis, seperti AS. APBN di AS, dan negara-negara yang menganut sistem kapitalisme, termasuk Indonesia, disusun tiap tahun. Ditetapkan dalam UU APBN, setelah dibahas oleh pemerintah bersama parlemen. Bisa disetujui, dan bisa juga ditolak. Ini menimbulkan kerawanan. Jika deadlock, seperti dalam kasus 1 Oktober 2013 lalu di AS, maka dampaknya terjadilah Government Shutdown. Bisa juga membuka praktik percaloan, dan suap-menyuap agar APBN disetujui.

Berbeda dengan sistem khilafah. APBN-nya tidak disusun tiap tahun. Karena, baik anggaran pendapatan maupun belanjanya merupakan hukum syara’ yang sudah baku, sehingga tidak membutuhkan pembahasan atau musyawarah. Mengenai besarannya juga demikian, karena ini mengikuti hukum pokoknya, meski diserahkan kepada khalifah, pada dasarnya khalifah tetap menginduk kepada hukum pokok tersebut. Hanya saja, khalifah diberi hak untuk menentukan besaran tersebut sesuai dengan pandangannya.

Dengan mekanisme seperti ini, maka di dalam negara khilafah tidak ada masalah yang terkait dengan penyusunan APBN. Dengan cara yang sama, sistem ini telah mampu mengiliminasi potensi konflik kepentingan antara partai pemerintah dan oposisi, yang bertarung untuk kepentingan mereka sendiri. Dengan begitu, rakyat akan terhindar menjadi korban politik kepentingan. Negara juga tidak akan mengalami Government Shutdown.

Dengan mekanisme yang simpel, yaitu keputusan di tangan khalifah, maka tidak akan terjadi pembahasan APBN yang bertele-tele, dan melelahkan. Karena semua keputusan ada di tangan khalifah. Bahkan, majelis umat pun tidak diberi hak untuk membahas untuk mencampuri masalah APBN ini, karena ini bukan wilayah yang harus dibahas dengan mereka. Jika pun memberi pandangan, maka pandangan mereka tidak memiliki kekuatan hukum, karena pendapat mereka dalam hal ini tidak bersifat mengikat.

Ketika APBN Membengkak

Dengan mekanisme seperti ini, negara tidak akan mengalami masalah, baik ketika APBN normal ataupun membengkak. Karena ketika APBN membengkak pun, dengan mudah khalifah langsung membuat keputusan, tidak perlu menunggu majelis umat. Sebab, masalah membengkaknya anggaran ini hanya terkait dengan besarannya, yang nota bene merupakan derivasi dari hukum-hukum pokok yang terkait dengan APBN tadi.

Masalah timbul, ketika pendapatan APBN tersebut tidak bisa menutupi besaran belanjanya. Dalam kondisi seperti ini, khalifah mengambil sejumlah langkah yang memang dibenarkan oleh syara’, di antaranya dengan mengambil pajak dari kaum Muslim, laki-laki dan dewasa. Ini dialokasikan untuk:

1-       Menutupi kebutuhan fakir, miskin, ibn sabil dan jihad fi sabilillah;

2-     Menutupi kebutuhan yang merupakan kompensasi, seperti gaji PNS, tentara, dan para hukkam (Khalifah, Mu’awin Tafwidh dan Wali);

3-      Menutupi kebutuhan Baitul Mal untuk kemaslahatan publik yang bersifat vital, seperti jalan raya, penggalian sumber air, pembangunan masjid, sekolah dan rumah sakit;

4-     Menutupi kebutuhan Baitul Mal karena  kondisi darurat, seperti untuk mengatasi paceklik, angin taufan dan gempa bumi;

Pajak yang diambil oleh negara khilafah dalam hal ini bersifat darurat, yang hanya boleh diambil sebatas untuk menutupi kebutuhan di atas. Tidak lebih. Hanya saja, selain opsi pengambilan pajak ini, negara khilafah juga dibenarkan untuk mencari dana talangan (pinjaman), jika kondisinya sangat kritis.

Kebolehan mencari dana talangan (pinjaman), karena kondisi darurat, dan dikhawatirkan akan menyebabkan terjadinya kerusakan tersebut dialokasikan untuk menutupi beberapa kebutuhan, antara lain:

1-       Kebutuhan fakir, miskin, ibn sabil, jihad fi sabilillah;

2-     Kebutuhan yang merupakan kompensasi, seperti gaji PNS, tentara, dan para hukkam (Khalifah, Mu’awin Tafwidh dan Wali);

3-      Kebutuhan karena  kondisi darurat, seperti untuk mengatasi paceklik, angin taufan dan gempa bumi;

Dalam berbagai kondisi yang disebutkan di atas, khalifah sebenarnya bisa langsung mengambil keputusan tanpa harus menunggu pertimbangan atau pandangan pihak lain. Hanya saja, terkait dengan kondisi darurat yang dikhawatirkan bisa memicu kerusakan, di mana khalifah diperbolehkan untuk mencari dana talangan, ketika cadangan dana di Baitul Mal kosong, maka dia bisa meminta pertimbangan pakar (ahl al-khibrah). Khususnya terkait dengan penentuan, apakah suatu kondisi bisa dikategorikan gawat (darurat) atau tidak.

Kesimpulan

Mekanisme penyusunan APBN dalam negara khilafah di atas telah membuktikan keunikan sistem Islam. Tidak hanya itu, ini sekaligus menjawab problem sistemik yang tidak bisa diselesaikan oleh sistem pemerintahan dan ekonomi kapitalis. Pada saat yang sama, sistem Islam juga memberikan jaminan ekonomi, stabilitas politik dan keamanan di dalam negara. Pada saat yang sama, seluruh kebutuhan rakyat, fasilitas umum dan vital terjamin dengan baik.

Ancaman Government Shudownsebagaimana yang sering terjadi di AS, atau percaloan dan kongkalikong anggaran tidak akan terjadi dalam sistem khilafah. Bukan hanya itu, keputusan dan pemenuhan kebutuhan yang bersumber dari APBN ini pun bisa dilakukan dengan cepat dan tepat, karena keputusannya hanya di tangan satu orang, yaitu khalifah. Selain itu, ketentuan hukum yang mengatur keputusan tersebut juga sudah ada, yaitu hukum-hukum syara’ tentang APBN ini. Dengan begitu, seluruh problem genetik dan bawaan dalam sistem kapitalis ini tidak akan ada dalam sistem khilafah. []

Sumber: Mediaumat Edisi 114

Jawab Soal Seputar Aurat Wanita terhadap Wanita

Jawab Soal Seputar Aurat Wanita terhadap Wanita

Kepada Shadi Sunoqrot

Pertanyaan:

Assalamu ‘alaikum wa rahmatullah wa barakatuhu.

Mohon penjelasan batasan aurat wanita terhadap wanita disertai dengan dalil syar’i dan penjelasan masalah tersebut secara penuh. Juga arah penarikan dalil untuk mereka yang mengatakan bahwa aurat wanita terhadap wanita adalah antara lutut dan pusar serta arah penarikan dalil mereka yang mengatakan bahwa aurat wanita terhadap wanita adalah tempat-tempat perhiasan semisal aurat wanita terhadap mahram.

 

Jawab:

Wa ‘alaikumussalam wa rahmatullah wa barakatuhu.

Berkaitan dengan aurat wanita terhadap wanita, ada dua pendapat fiqhiyah yang masing-masing memiliki arah penarikan dalil:

Pertama: bahwa aurat wanita terhadap wanita adalah seperti aurat laki-laki terhadap laki-laki, yakni antara pusar dan lutut. Sebagian fuqaha berpendapat demikian.

Kedua, aurat wanita terhadap wanita adalah seluruh tubuh dengan pengecualian tempat-tempat wanita berhias sesuai kebiasaan. Yakni kecuali kepala (rambut) yang merupakan tempat mahkota, wajah tempat celak, leher dan dada tempat kalung, telinga tempat giwang dan anting, lengan atas tempat gelang, lengan bawah tempat gelang tangan, telapak tangan tempat cincin, betis tempat gelang kaki dan kaki tempat cat kuku.

Adapun selain itu, yakni selain tempat-tempat perhiasan yang biasa untuk wanita, maka termasuk aurat wanita terhadap wanita. Yakni bukan hanya antara pusar dan lutut…

Dalilnya adalah firman Allah SWT:

﴿ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِينَ غَيْرِ أُولِي الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلَى عَوْرَاتِ النِّسَاءِ﴾

dan janganlah mereka menampakkan perhiasannya kecuali kepada suami mereka, atau ayah mereka, atau ayah suami mereka, atau putera-putera mereka, atau putera-putera suami mereka, atau saudara-saudara laki-laki mereka, atau putera-putera saudara lelaki mereka, atau putera-putera saudara perempuan mereka, atau wanita-wanita islam, atau budak-budak yang mereka miliki, atau pelayan-pelayan laki-laki yang tidak mempunyai keinginan (terhadap wanita) atau anak-anak yang belum mengerti tentang aurat wanita. (TQS an-Nur [24]: 31)

Mereka semuanya boleh memandang dari wanita berupa rambut, lehernya, tempat kalung, giwang, gelang dan organ lainnya yang bisa disebut tempat perhiasannya. Sebab Allah berfirman : walâ yubdîna zînatahunna -dan janganlah mereka menampakkan perhiasan mereka- yaitu tempat perhiasan mereka.

Di dalam ayat tersebut disebutkan mahram-mahram dan juga disebutkan wanita. Maka wanita boleh memandang tempat-tempat perhiasan mereka satu sama lain. Sedangkan selain tempat-tempat perhiasan wanita maka tetap merupakan aurat wanita di hadapan wanita lainnya.

Inilah yang rajih menurut kami sesuai dalil. Kami katakan “yang rajih”, sebab ada yang menjadikan aurat wanita terhadap wanita seperti aurat laki-laki terhadap laki-laki, yakni antara pusar dan lutut.

Saudaramu

‘Atha’ bin Khalil Abu ar-Rasytah

13 Rajab 1434

23 Mei 2013

Seputar Batasan Aurat Pria dan Wanita

Soal:

Sejauh mana batasan aurat wanita di hadapan pria  dan sebaliknya; termasuk di depan mahram, dan non-mahram?

Jawab:

Aurat bagi wanita di hadapan lelaki asing, yang bukan mahram-nya, adalah seluruh badannya. Ini diambil dari nash al-Quran yang menyatakan:

وَلاَ يُبْدِيْنَ زِيْنَتَهُنَّ اِلاَّ مَا ظَهَرَ مِنْهَا

Hendaknya wanita tidak menampakkan kecantikan (perhiasan)-nya kecuali yang boleh tampak dari dirinya (QS an-Nur [24]: 31).

Frasa “yang boleh tampak dari dirinya”adalah wajah dan kedua telapak tangan. Inilah batasan aurat di hadapan lelaki asing (bukan mahram). Namun, aurat wanita di hadapan lelaki yang merupakan kerabatnya, atau sesama kaum wanita, adalah saw’atani (dua kemaluan depan dan belakang), atau qubul (kemaluan depan) dan dubur (kemaluan belakang). Dalilnya adalah firman Allah SWT:

وَلاَ يُبْدِيْنَ زِيْنَتَهُنَّ اِلاَّلاَبَائِهِنَّ

Hendaknya wanita tidak menampakkan kecantikan (perhiasan)-nya kecuali kepada suami-suami mereka atau bapak-bapak mereka (QS an-Nur [24]: 31).

Kemudian Allah SWT berfirman:

أَوْ نِسَائِهِنَّ

…dan kepada kaum perempuan (sesama) mereka (QS an-Nur [24]: 31).

Kedua nas di atas menyatakan, seolah tidak ada batasan aurat bagi wanita di hadapan kerabat dan sesama kaum wanita. Namun, ada Hadis Nabi saw. yang menyatakan:

لاَيَنْظُرِالرَّجُلُإِلَى عَوْرَةِالرَّجُلِوَلاَ الْمَرْأَةُإِلَى عَوْرَةِ الْمَرْأَةِ

Hendaknya laki-laki tidak melihat aurat laki-laki dan perempuan tidak melihat aurat sesama perempuan (HR Muslim, Abu Dawud dan at-Tirmidzi dari Abu Said al-Khudri). 

Jika hadis di atas digandengkan dengan kedua ayat di atas, maka batasan tersebut mengarah pada kedua kemaluan, depan dan belakang (saw’atani). Ini dikuatkan dengan hadis lain saat Nabi saw. mengajukan pertanyaan istinkari (untuk mengingkari) kepada pemuda yang hendak memasuki rumah ibunya tanpa izin:

أَتُحِبُّأَنْ تَدْخُلَ عَلَى أُمِّكَ وَهِيَ عِرْيَانَةً

Maukah kamu memasuki rumah ibumu, sementara dia dalam keadaan telanjang?(HR Abu Dawud). 

Pertanyaan Nabi saw. ini tidak membutuhkan jawaban ini karena jawabannya sudah jelas, “Tidak.” Ini sebenarnya bukan merupakan alasan atas kewajiban meminta izin (‘illat isti’dzan), tetapi hanya menjelaskan peristiwa (momentum) tertentu. Jika tidak maka ayat di atas bisa dijadikan dasar, bahwa tidak ada batasan aurat bagi wanita, baik di hadapan kerabat maupun sesama wanita; kecuali apa yang ditunjukkan oleh hadits, yaitu saw’atani(dua kemaluan, depan dan belakang). Karena itu aurat wanita di hadapan lelaki mahram dan sesama wanita, sebagaimana yang dinyatakan di dalam ayat-ayat di atas, tak lain adalah saw’atani.

Ini merupakan qawl qadim Hizb, sebagaimana yang dinyatakan dalam Nasyrah Soal-Jawab tanggal 8/5/1970, juga Nasyrah Soal-Jawab tanggal 12/9/1973. Namun, batasan tentang aurat wanita di hadapan lelaki mahram dan sesama wanita adalah saw’atani ini ditinggalkan oleh Hizb.

Dalam kitab An-Nizham al-Ijtima’i, edisi Muktamadah, cet. IV, tahun 2003, dinyatakan sebagai berikut:

Boleh laki-laki melihat wanita mahram-nya, baik Muslimah maupun bukan, lebih dari wajah dan kedua telapak tangan, yaitu semua anggota badan yang merupakan tempat perhiasan (mahallu zinah), tanpa dibatasi anggota badan tertentu. Ini karena adanya nas yang menyatakan tentang itu juga karena kemutlakan nash ini. Allah SWT berfirman (yang artinya): Janganlah para wanita menampakkan perhiasannya, kecuali suami mereka, atau ayah mereka, atau ayah suami mereka, atau putra-putra mereka, atau putra-putra suami mereka, atau saudara-saudara laki-laki mereka, atau putra-putra saudara laki-laki mereka, atau putra-putra saudara perempuan mereka, atau perempuan (sesama Muslim) mereka, atau hamba sahaya yang mereka miliki, atau para pelayan laki-laki (tua) yang tidak mempunyai keinginan kepada perempuan, atau anak-anak yang belum mengerti tentang aurat perempuan (TQS an-Nur [24]: 31).

Mereka semuanya itu boleh melihat perempuan mahram-nya, baik rambut, leher, tempat gelang tangan, tempat gelang kaki, tempat kalung di leher, dan anggota badan lain, yang memang layak disebut tempat hiasan. Ini karena Allah SWT. Menyatakan (yang artinya): Hendaknya mereka tidak menampakkan kecantikannya… (TQS an-Nur [24]: 31), yaitu tempat perhiasan mereka; kecuali kepada orang-orang yang telah disebutkan oleh al-Quran, mereka boleh melihat apa yang ditampakkan oleh pakaian kerja, yaitu pakaian yang dipakai saat bekerja.

Penjelasan di atas membatasi aurat perempuan di hadapan mahram dan sesama wanita adalah mahallu zinah, sementara batasan saw’atani (kemaluan depan dan belakang) di atas lebih longgar, termasuk buah dada, perut, pusar, dan anggota tubuh wanita lain yang tidak lazim disebut zinah, tetapi bukan saw’atani (kemaluan depan dan belakang). Dengan demikian, mahallu zinah ini menjadi pembatas aurat wanita yang boleh dilihat oleh laki-laki mahramdan sesama wanita, sebagaimana yang ditegaskan di dalam QS an-Nur [24]: 31 di atas.

Mengenai perbedaan pandangan tentang aurat, sebenarnya tidak ada masalah. Sebab, ada perbedaan yang besar terhadap sesuatu yang lebih krusial dibandingkan dengan soal aurat, namun tidak ada masalah. Perbedaan ini wajar mengingat banyaknya hadis yang menjelaskan masalah ini. Mengkompromikan berbagai hadis ini membutuhkan kemampuan berijtihad. Uraian lebih jauh tentang ragam pendapat dalam hal ini bisa dilihat dalam kitab Nayl al-Awthar yang ditulis oleh Al-Hafizh asy-Syaukani.

Tentang aurat pria yang diadopsi oleh Hizb—yakni antara pusar dan lutut—telah  ditunjukkan oleh sejumlah hadis, yang bersumber dari ‘Ali bin Abi Thalib ra. yang mengatakan bahwa Nabi saw. pernah bersabda:

لاَ تُبْرِزُ فَخِذَكَ وَلاَ تَنْظُرُإِلَى فَخِذِ حَيٍّ وَلاَ مَيِّتٍ

Janganlah kamu menampakkan pahamu dan jangan pula kamu melihat paha orang yang masih hidup maupun telah mati (HR Abu Dawud dan Ibn Majjah).

Muhammad bin Jahsy berkata, Rasulullah saw. pernah berjalan berpapasan dengan Ma’mar, sementara kedua pahanya terbuka. Lalu Nabi saw. bersabda:

ياَ مَعْمَرُ غَطِّ فَخِذَيْكَ فَإِنَّ الْفَخِذَيْنِ عَوْرَةٌ

Wahai Ma’mar, tutuplah kedua pahamu karena kedua paha itu adalah aurat (HR Ahmad dan al-Bukhari). 

Ini membuktikan, bahwa kedua paha adalah aurat. Memang, ada beberapa hadis yang menyatakan bahwa Nabi saw. telah menyingkap kedua pahanya. Namun, hadis tersebut bertentangan dengan sejumlah hadis yang menyatakan, bahwa kedua paha adalah aurat. Semuanya ini adalah hadis sahih. Hadis-hadis ini dituturkan oleh ‘Aisyah ra.:

إِنَّ رَسُوْلَ اللهِ صَلىَّ اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَانَمُضْطَجِعًا فِيْ بَيْتِي كَاشِفًا عَنْ فَخِذَيْهِ

Sesungguhnya Rasulullah saw. pernah tidur miring di rumahku, sementara kedua pahanya tersingkap (HR Muslim). 

Anas bin Malik ra. berkata:

إِنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَوْمَ خَيْبَر حَسَرَ الازَارَ عَنْ فَخِذِهِ

Sesungguhnya Nabi saw. pada saat Perang Khaibar telah menyingkap sarung dari pahanya (HR Ahmad dan al-Bukhari). 

Dengan begitu terjadi kontradiksi antara kedua hadis ini.

Berbagai hadis yang menyatakan paha adalah aurat merupakan perkataan Nabi. Adapun hadis-hadis yang menyatakan bahwa Nabi saw. menyingkap pahanya merupakan perbuatan beliau. Jika perbuatan dengan perkataan Nabi saw. berbenturan, maka bisa disimpulkan, bahwa perbuatan tersebut khusus untuk Nabi saw., sementara perkataannya berlaku umum bagi umatnya. Karena itu, hadis yang menyatakan bahwa Nabi saw. menyingkap pahanya tidak bisa digunakan sebagai hujjah, karena merupakan kekhususan bagi beliau. Buktinya, Nabi saw. telah menyatakan, bahwa paha adalah aurat bagi kaum Muslim. Dengan demikian, aurat laki-laki adalah bagian tubuh dari pusar dan lutut.

Adapun larangan pria melihat aurat sesama pria dan wanita melihat aurat sesama wanita adalah aurat mughalladhah (aurat besar), yaitu saw’atan (dua kemaluan: depan dan belakang), yaitu qubul (kemaluan depan) dan dubur (kemaluan belakang); bukan aurat secara mutlak. Khusus bagi mahram, maka dalam kondisi tertentu dibolehkan melihat aurat mughalladhah, seperti saat anak memandikan jenazah ayah atau ibunya; ayah membuka pakaian anak perempuannya untuk mengajari mandi dan bersuci, termasuk istinja’ (bersuci dengan menggunakan batu, ketika tidak ada air).

Inilah hukum syariah tentang aurat pria dan wanita secara umum dan batasannya. Di luar itu, sebenarnya ada masalah yang tak kalah penting ketimbang hukum aurat itu sendiri, yaitu masalah adab. Meski ada batasan yang tegas tentang aurat, dan dibolehkan aurat itu terbuka, meski sendirian, Nabi saw. tetap mengingatkan:

فَاللهُ تَبَارَكَ وَتَعَالَى أَحَقُّ أَنْ يُسْتَحْيَا مِنْهُ

Hendaknya dia lebih layak malu kepada Allah Tabaraka wa Ta’ala (HR Khamsah, kecuali an-Nasa’i).

Dengan demikian suami-istri boleh saja saling melihat auratnya dan bertelanjang bulat ketika berhubungan badan, tetapi Nabi saw. mengingatkan, agar tidak dilakukan, karena malaikat malu kepada mereka. Begitu juga ketika di kamar mandi, boleh saja mandi bertelanjang, tetapi harus diingat, bahwa ada Allah Maha Melihat sehingga dia mestinya lebih malu kepada Allah SWT ketimbang kepada yang lain.

Inilah yang justru sering dilupakan: orang hanya bicara soal hukum, tetapi mengabaikan adab dan akhlak yang menyertai hukum tersebut.

WalLahu a’lam. [Diasuh oleh: KH. Hafidz Abdurrahman]

Kaidah Mengikuti Ulama Dalam Pengambilan Hukum Syariah

Akhir-akhir ini kita melihat makin hangatnya perbincangan tentang keragaman fatwa fuqaha dalam satu persoalan, antara yang mengharamkan dan menghalalkan. Akibatnya, khalayak mengalami kebingungan: ulama manakah yang harus mereka ikuti pendapatnya; seperti apakah standar yang benar dalam mengambil dan menolak suatu pendapat dari para ulama? Untuk menjawab pertanyaan yang sangat penting ini, kita akan membahas topik ini dari beberapa sisi.

1.       Prinsip yang ditetapkan oleh syariah dalam memahami dan mengamalkan hukum.

Allah SWT telah menyeru setiap Muslim secara langsung untuk memahami nash-nash syariah baik ayat al-Quran ataupun teks-teks as-Sunnah serta mengamalkan tuntutan yang terkandung dalam nash-nash tersebut (Lihat: QS al-Anfal [8]: 20 dan  al-A’raf [7]:3).

Pada prinsipnya nash-nash syariah adalah ungkapan berbahasa Arab yang memiliki dilalah dan makna yang bisa dipahami. Seorang Muslim bisa memahami bahasa al-Quran, yakni bahasa Arab, secara langsung. Dengan itu ia pun bisa langsung memahami seruan Asy-Syari’ dari nash-nash tersebut dan mengamalkan tuntutan yang ada di dalamnya. Hal seperti ini telah dipraktikkan oleh para sahabat Rasulullah saw. Itulah prinsip dalam persoalan ini bagi setiap Muslim.

Dr. Abdul Karim Zaidan menyatakan dalam kitabnya, Al-Wajiz fi Ushul al-Fiqh:

Setiap mukallaf harus menaati Allah dan Rasul-Nya tanpa kecuali. Kewajiban ini tentu menuntut mereka untuk mengetahui perkara yang disyariahkan Allah SWT baik yang termaktub dalam al-Quran ataupun yang terangkai dalam ucapan Rasulullah saw. Mengetahui perkara yang disyariatkan Allah SWT dilakukan dengan merujuk pada nash-nash al-Quran dan as-Sunnah, mengambil hukum dari keduanya setelah memahami nash-nash tersebut dan mengetahui maksud yang terkandung di dalamnya. Jika seorang mukallaf tidak menemukan hukum secara jelas dalam nash-nash tersebut, baru dia beralih pada ijtihad sebagaimana yang diperintahkan oleh syariah. Lalu berijtihadlah dia dalam koridor yang ditetapkan syariah. Inilah jalan yang lurus untuk mengetahui dan mengamalkan hukum-hukum (Al-Wajiz, hlm. 411).

Hanya saja, kebanyakan kaum Muslim kesulitan melakukan itu. Hal ini bisa disebabkan mereka tidak mengetahui bahasa Arab atau kurang mengetahui makna-maknanya secara mendalam, khususnya setelah banyak kesalahan dalam tata bahasa dan khalayak sudah tidak mengetahui lagi bahasa Arab yang baik dan benar (fushha). Mereka yang seperti ini membutuhkan orang lain yang lebih memahami nash-nash syariah. Hal seperti itu dibolehkan di mata syariah dengan sejumlah patokan tentunya.

Dulu, sekelompok sahabat Rasulullah saw. saling bertanya satu sama lain tentang beberapa persoalan tertentu yang memang cukup sukar untuk mereka pahami. Rasulullah saw. telah menyebutkan bertingkatnya pemahaman para sahabat terhadap nash-nash syariah. Rasulullah saw. bersabda, “Di antara umatku, orang yang paling sayang kepada umatku adalah Abu Bakar; orang yang paling ketat dalam masalah yang ditetapkan Allah adalah Umar; orang yang paling pemalu adalah Utsman; orang yang paling mahir dalam membaca Kitabullah adalah Ubay bin Kaab; orang yang paling memahami hukum faraidh adalah Zaid bin Tsabit; orang yang paling tahu halal-haram adalah Muadz bin Jabal. Setiap umat memiliki orang kepercayaan dan orang kepercayaan umat ini adalah Abu Ubaidah bin al-Jarrah.” (HR at-Tirmidzi).

Abdul Karim Zaidan mengatakan:

Jika seorang mukallaf tidak mampu mengetahui hukum-hukum melalui cara ini (yakni berijtihad sendiri), dia harus bertindak seperti apa yang diperintahkkan Allah SWT, yakni dia harus bertanya kepada orang yang memiliki pengetahuan tentang hukum Allah dalam persoalan yang ingin diketahui status hukumnya itu. Allah SWT berfirman dalam QS an-Nahl ayat 43 (yang artinya): Bertanyalah kalian kepada orang yang mempunyai pengetahuan jika kalian tidak tahu (Al-Wajiz, hlm. 411).

2.       Perbedaan pendapat dan keragaman fatwa yang dibolehkan dan yang diharamkan.

Sesungguhnya perbedaan pendapat yang terjadi di antara para sahabat Rasulullah saw. dan diakui oleh beliau adalah dalam persoalan yang memungkinkan adanya keragaman pemahaman terhadap suatu makna. Rasulullah saw., misalnya, bersabda, “Janganlah seorang pun shalat Ashar kecuali di Banu Quraidhah.” (HR al-Bukhari dari Ibnu Umar). Para sahabat Rasulullah saw. berbeda pendapat dalam menyikapi perintah ini: sekelompok sahabat melaksanakan shalat di perjalanan;  sekelompok lainnya tidak melakukan itu karena berketetapan hendak shalat di perkampungan Banu Quraidzah. Rasulullah saw. mengakui dua pemahaman ini dan memujinya (Lihat: Ibnu al-Qayyim, I’lam al-Muwaqi’in, 1/203).

Jika nash syariah mengandung keragaman pemahaman maka perbedaan pendapat dalam hal itu dibolehkan. Lain halnya dengan perkara yang qath’i maknanya dan tidak mengandung makna ganda. Perbedaan pendapat di dalamnya adalah diharamkan. Misalnya firman Allah SWT (yang artinya): Dirikanlah shalat (TQS al-Baqarah [2]: 43); Hai orang-orang yang beriman, bertakwalah kepada Allah dan tinggalkan sisa riba (yang belum dipungut) jika kalian orang-orang yang beriman (TQS al-Baqarah [2]: 278).

Imam al-Mazari menyatakan dalam kitabnya, Idhah al-Mahshul min Burhan al-Ushul, bahwa nash yang tidak memberikan ruang ijtihad adalah teks yang menunjukkan hukum dengan jelas (sharih), disampaikan dalam redaksi yang tidak mengandung kemungkinan lain (Al-Idhah, hlm. 305).

Al-Asnawi menyatakan dalam kitab Nihayat as-Sul, “Hukum yang memberikan ruang ijtihad adalah hukum syariah yang bersifat zann menurut syariah. Karena itu keharaman zina dan meminum khamar serta seluruh persoalan agama yang mutlak (dharuri) berada di luar ruang ijtihad.”(Nihayat as-Sul, 4/530).

3.       Standar syariah dalam memberikan pendapat syar’i atau fatwa.

Beberapa standar syariah yang terpenting adalah:

1)       Pendapat tersebut lahir dari dan berpijak pada nash syariah berupa al-Quran dan as-Sunah yang sahih, dan dalil yang ditunjukkan oleh keduanya yakni Ijmak Sahabat dan Qiyas. Siapa saja yang memberikan pendapat syariah maka dia harus mengetahui nash-nash syariah, Ijmak Sahabat dan Qiyas; mengetahui nash-nash yang me-nasakh dan yang di-mansukh; mengetahui tatacara pen-tarjih-an jika ada dua nash yang jelas-jelas bertentangan, sama saja apakah dua nash ini adalah hadis dengan hadis, atau hadis dengan al-Quran (Lihat: Abdul Karim Zaidan, Al-Wajiz, hlm. 402-405).

2)       Harus memahami fakta dengan pemahaman yang tepat dan cermat agar bisa menurunkan nash yang cocok pada fakta tersebut. Karena itu nash-nash yang bercerita tentang  makanan dan minuman yang sangat urgen (dharurat) tidak bisa diturunkan pada kebutuhan-kebutuhan lain yang tidak sampai pada taraf urgen, misalnya mengambil riba untuk membeli mobil dan menganggap itu sebagai dharurat syar’I; hal seperti ini menyalahi metode menurunkan nash-nash terhadap faktanya.

Dalam persoalan maslahat, Allah SWT sajalah yang menetapkan kemaslahatan para hamba, bukan akal manusia, karena akal itu bersifat kurang dan tidak mampu untuk mengetahui segala yang bermanfaat dan yang menimbulkan madarat (Lihat: QS al-Baqarah [2]: 216).

3)       Pendapat tersebut tidak boleh menyalahi nash atau pendapat yang jelas-jelas shahih, yang berasal dari al-Quran dan as-Sunnah. Tidak ada ruang ijtihad dalam perkara yang sudah ditetapkan oleh nash yang sharih. Jika sebuah ijtihad menyalahi pendapat yang sharih maka pendapat tersebut harus dibuang jauh-jauh. Imam an-Nawawi berkata, “Seorang mufti dan qadhi tidak perlu menghiraukan orang yang menentang dirinya jika memang dirinya tidak menyalahi nash, Ijmak atau Qiyas Jali (Syarh Shahih Muslim, hlam. 2/24).

4.       Tarjih di antara sejumlah pendapat yang berbeda-beda.

Tarjih itu jika dilakukan oleh orang yang mampu mengkomparasikan sejumlah nash, atau mengetahui ilmu pengetahuan syar’i, yang memungkinkan dia mengamalkan dalil, meninjaunya dan men-tarjih salah satu dari dua dalil, maka harus didasarkan pada qarinah tertentu. Misalnya, ketika memperhatikan dua pendapat, orang tersebut melihat salah satu pendapat berpijak pada hadis dha’if, maka dia akan meninggalkan pendapat tersebut dan men-tarjih pendapat yang lain. Contoh lain: orang tersebut memperhatikan dua pendapat, lalu melihat bahwa salah satu pendapat berpijak pada nash yang sudah di-nasakh, maka dia meninggalkan pendapat tersebut dan mengikuti pendapat yang kedua. Al-Juwaini berkata, “Tarjih itu adalah memenangkan sebagian amarat atas sebagian yang lain secara dzanni. (Al-Burhan, 2:175).

Jika tarjih dilakukan oleh orang awam, itu harus dilakukan dengan tidak menuruti hawa nafsu, misalnya karena pendapat tersebut lebih mudah atau di dalamnya ada maslahat. Tarjih-nya harus berpijak pada dua perkara: (1) faktor lebih mengetahui; yakni dengan mendengar dari orang-orang bahwa si alim fulan itu lebih mengetahui dari yang lain; (2) faktor ketakwaan; ini juga dengan cara mendengar dan menelusuri hal-ihwal ketakwaan dan kewaraan si alim ini. Sirajudin al-Armawi menyatakan dalam kitab at-Tahshil min al-Mahshul, “Meminta fatwa tidak boleh dilakukan kecuali dari orang yang diduga kuat sebagai mujtahid dan wara.”  (2/305).

Al-Khudhari berkata dalam kitab Al-Ushul, “Meminta fatwa tidak boleh dilakukan kecuali dari orang yang diketahui sebagai orang yang berilmu dan bersifat adil. Siapa saja yang diketahui tidak memiliki salah satu dari dua sifat ini, maka biasanya dia tidak boleh diikuti.” (hlm. 382).

Karena itu fatwa tidak boleh diambil misalnya dari orang yang terkenal suka canggung terhadap para pelaku kezaliman dan kefasikan, juga dari orang yang suka duduk-duduk dengan mereka karena ketakwaan orang seperti itu diragukan (Lihat: QS al-An’am [6]: 68 dan an-Nisa’ [4]: 140).

Rasulullah saw. bersabda, “Setelahku nanti akan ada para pemimpin; siapa saja yang suka menemui mereka, membenarkan kedustaan mereka, membantu mereka melakukan kezaliman, maka orang itu tidak termasuk golonganku, aku bukan termasuk golongannya, dan dia tidak akan datang kepadaku di telaga.” (HR al-Hakim).

Fatwa juga tidak boleh diambil dari orang yang suka berubah-ubah dalam berfatwa sesuai dengan hawa nafsu dan kepentingan (Lihat: QS Shad [38]: 26).

5.       Pendapat waliyul amri dalam pen-tarjih-an.

Para khalifah radhiyalLahu anhum telah mengadopsi satu pendapat syariah dalam sejumlah persoalan yang diperselisihkan yang dengan itu bisa membentuk dan menjaga persatuan kaum Muslim. Misalnya, selama masa kekhilafahannya, Abu Bakar mengikuti pendapat jatuhnya talak tiga sekaligus; Umar mengambil pendapat yang berbeda dengan pendapat Abu Bakar ketika dia (Umar) memegang jabatan khilafah (tiga talak sekaligus tetap dipandang jatuh satu talak, red.). Abu Bakar juga dalam posisinya sebagai waliyul amri telah mengambil pendapat untuk membagikan fai dan ghanimah berupa tanah untuk tentara yang ikut berperang. Sebaliknya, Umar mengambil pendapat yang berbeda dengan bersandar pada nash syariah, yakni firman Allah SWT dalam surat al-Hasyr: 10).

Seorang waliyul amri boleh mengikuti satu pendapat dalam pen-tarjih-an, kemudian memberlakukan pendapat tersebut kepada seluruh kaum Muslim untuk menyatukan pendapat mereka dengan pendapatnya ini. Syarat waliyul amri yang memiliki wewenang seperti itu adalah orang yang benar-benar mengurus urusan kaum Muslim, yakni amirul mukminin, atau khalifah kaum Muslim. Ketaatan kepada waliyul amri ini dikaitkan dengan ketaatan pada Allah dan Rasul-Nya (Lihat: QS an-Nisa’ [4]: 59). Disyaratkan pula agar terpenuhi sifat waliyul amri dari sisi bahwa dia diserahi urusan kaum Muslim melalui metode yang sah menurut syariah. Juga disyaratkan agar dia adalah seorang Muslim yang telah memenuhi syarat-syarat in’iqad yang sah menurut syariah.

Imam al-Qarafi menyatakan dalam kitab Anwar al-Buruq fi Anwa’ al-Furuq, “Seorang imam ketika memegang otoritas publik terhadap rakyatnya, diharuskan untuk mencegah timbulnya ketidakharmonisan dan pertentangan serta menghilangkan perbedaan di tengah-tengah umat. Inilah salah satu kewajiban terpenting yang dia tanggung.” (2/103).

Inilah uraian singkat mengenai tatacara mengambil pendapat yang syar’i.  Seorang Muslim harus memperhatikan betul dari siapa dia mengambil agamanya. Ingatlah, setiap orang akan berdiri di hadapan Allah SWT dan akan ditanyai tentang segala sesuatu baik yang besar ataupun yang kecil. Ketidaktahuannya tidak bisa dijadikan alasan karena dia telah diwajibkan untuk bertanya kepada orang yang tahu dari kalangan orang bertakwa dan berilmu (Lihat: QS an-Nahl [16]: 43).

Kami memohon kepada Allah SWTagar kami termasuk orang yang mendengarkan pendapat dan kemudian mengikuti pendapat terbaik. Akhir doa kami adalah pujian bagi Allah, Tuhan semesta alam. [Hamad Thabib-Baitul Maqdis]; [Diterjemahkan dan disarikan oleh Dede Koswara, Staff Pengajar Ma’had al-Abqary Serang]

DALIL-DALIL SYARIAH YANG DIAKUI OLEH NEGARA

Negara, sebagaimana individu, merupakan subyek hukum syariah. Negara harus menetapkan metode tertentu dalam mengadopsi hukum syariah. Bagi negara, mengadopsi hukum ada yang wajib dan ada yang mubah. Jika adopsi hukum ini terjadi di atas dua metode yang berbeda, maka akan terdapat pertentangan terkait asas yang di atasnya adopsi itu dilakukan.

Ada tiga alasan mengapa negara harus menetapkan metode tertentu dalam mengadopsi hukum-hukum syariah. Pertama: hukum yang wajib dijalankan adalah hukum syariah, bukan hukum akal; yakni hukum Allah, bukan hukum buatan manusia. Karena itu, dalil yang darinya digali hukum harus bersumber dari wahyu. Kedua: penetapan bahwa dalil yang darinya digali hukum itu benar-benar bersumber dari wahyu, harus dengan qath’i (definitif/pasti), sebab ini termasuk bagian dari akidah, sementara akidah tidak boleh diambil kecuali dari sesuatu yang memberi keyakinan. Ketiga: jika tidak ada ketegasan bahwa dasar pengambilan hukum itu harus benar-benar bersumber dari wahyu, dikhawatirkan akan muncul di tengah-tengah umat pemikiran yang tidak islami, karena digali dari sumber yang tidak berasal dari wahyu. Oleh karena itu, harus ada penegasan bahwa dalil-dalil yang darinya digali hukum-hukum yang akan diterapkan oleh negara adalah dalil-dalil yang benar-benar bersumber dari wahyu.

Telaah atas Rancangan UUD (Masyrû’ Dustûr) Daulah Islamiyah kali ini akan membahas pasal 12 tentang dalil-dalil yariah yang diakui negara, yang berbunyi: “Al-Kitab (Al-Quran), as-Sunnah, Ijmak Shahabat dan Qiyas adalah dalil-dalil syariah yang diakui.” (An-Nabhani, Muqaddimah ad-Dustûr, hlm. 48).

Dalil-dalil Syariah yang Diakui

Dalil, menurut pengertian bahasa, adalah sesuatu yang menunjukan pada sesuatu yang kongkrit (hissi) atau yang abstrak (maknawi). Menurut ulama fikih, dalil adalah sesuatu yang di dalamnya terdapat petunjuk. Menurut ulama ushul, dalil adalah sesuatu yang dengan penelaahan yang sahih bisa menghantarkan pada pengetahuan atas mathlûb khabari (hukum suatu perkara yang sedang dicari status hukumnya), atau sesuatu yang dijadikan hujjah bahwa perkara yang dibahas adalah hukum syariah (Az-Zain, Ilmu Ushûlil Fiqh al-Muyassar, hlm. 297).

Adapun dalil-dalil hukum syariah yang diakui oleh negara dan telah memenuhui kualifikasi qath’i, pasti bersumber dari wahyu, ada empat: Al-Quran, as-Sunnah, Ijmak Sahabat dan Qiyas.

1. Al-Quran.

Al-Quran adalah kalam (firman) Allah yang berupa mukjizat, yang diturunkan kepada Nabi Muhammad saw. dengan bahasa Arab, terdapat di antara dua ujung mushaf, disampaikan secara mutawatir, membacanya adalah ibadah, dimulai dengan surat al-Fatihah dan ditutup dengan surat an-Nas (An-Nikmah, Ulûmul Qur’ân, hlm. 8).

Dalil bahwa al-Quran berasal dari wahyu Allah SWT, baik redaksi maupunmaknanya, merupakan dalil yang qath’i(pasti). Kemukjizatan al-Quran juga menjadi dalil yang qath’i bahwa al-Quran merupakan kalam (firman) Allah, bukan perkataan manusia. Al-Quran yang merupakan kalam (firman) Allah itu dengan pasti menyebutkan, bahwa wahyu telah diturunkan kepada Rasulullah saw. (Lihat: QS al-An’am [6]: 19; QS al-Anbiya’ [21]: 45). Dua ayat ini dan yang lainnya merupakan dalil-dalil yang qath’i bahwa al-Quran disampaikan melalui wahyu yang berasal dari Allah SWT (An-Nabhani, Muqaddimah ad-Dustûr, hlm. 50). Dengan demikian, al-Quran merupakan dalil syariah yang ditetapkan berdasarkan dalil-dalil yang qath’i.

2. As-Sunnah.

As-Sunnah dan al-Hadis pengertiannya sama, yaitu perkataan, perbuatan dan ketetapan yang datang dari Rasulullah saw. (An-Nabhani, Asy-Syakhshiyah al-Islamiyah, I/178).

Kedudukan as-Sunnah sebagai dalil yang qath’i—yang merupakan dalil yang dibawa oleh wahyu, yang maknanya dari Allah SWT, sementara redaksinya dari Rasulullah saw.—telah disebutkan dengan tegas dan jelas di dalam beberapa ayat al-Quran. Allah SWT berfirman:

وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى * إِنْ هُوَ إِلا وَحْيٌ يُوحَى

Tiadalah yang diucapkannya itu (al-Quran) menurut kemauan hawa nafsunya. Ucapannya itu tiada lain hanyalah wahyu yang diwahyukan (kepadanya) (QS an-Najm [53] : 3-4).

قُلْ إِنَّمَا أَتَّبِعُ مَا يُوحَى إِلَيَّ مِنْ رَبِّي

Katakanlah, “Sesungguhnya aku hanya mengikut apa yang diwahyukan dari Tuhanku kepadaku.” (QS al-A’raf [7]: 203).

وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ

Apa yang Rasul berikan kepada kalian,terimalah. Apa yang dia larang atas kalian,tinggalkanlah. Bertakwalah kalian kepada Allah. Sesungguhnya Allah sangat keras hukuman-Nya (QS al-Hasyr [59]: 7).

Ayat-ayat ini dan yang lainnya menunjukkan dengan tegas dan jelas bahwa as-Sunnah yang diucapkan Rasulullah saw. tidak lain adalah wahyu dari Allah SWT. Dengan tegas dan jelas pula Allah SWT telah memerintahkan kita agar menaati apa saja yang Rasulullah perintahkan, dan menjauhi apa yang beliau larang. Dalil bahwa as-Sunnah datang melalui wahyu adalah dalil yang qath’i. Oleh karena itu, kedudukan as-Sunnah sebagai dalil ditetapkan berdasarkan nash yang qath’i ats-tsubut qath’i ad-dilalah, yakni sumber dan maknanya pasti (An-Nabhani, Muqaddimah ad-Dustûr, hlm. 50).

3. Ijmak Sahabat.

Ijmak Shahabat adalah kesepakatan para Sahabat tentang hukum suatu perkara, bahwa hukum tersebut merupakan hukum syariah (An-Nabhani, Muqaddimah ad-Dustûr, hlm. 52).

Arti Ijmak Sahabat ini bukan berarti kesepakatan atas pendapat pribadi Sahabat, melainkan kesepakatan atas hukum tertentu bahwa ia merupakan hukum syariah. Sebab, pendapat Sahabat bukan wahyu, dan masing-masing mereka tidak ma’shum (terpelihara) dari kesalahan. Kesepakatan mereka atas hukum suatu perkara menunjukkan bahwa mereka mengetahui dalil, lalu mereka bersepakat atas hukum tersebut, tetapi dalil hukum itu tidak mereka riwayatkan Dengan kata lain, bahwa mereka tidak akan bersepakat kecuali atas perkara yang ada nashnya (Abu Zahra, Ushûl al-Fiqh, hlm. 198).

Adapun dalil yang membuktikan bahwa Ijmak Sahabat merupakan dalil hukum syariah yang qath’i, bersumber dari wahyu, adalah: Pertama, Allah SWT telah memuji mereka di dalam al-Quran dengan nash yang qath’i ats-tsubut qath’i ad-dilâlah, yakni sumber dan maknanya pasti (Lihat: QS at-Taubah [9]: 100).

Pujian Allah ini ditujukan kepada semua Sahabat. Karena itu, hukum yang disepakati oleh mereka yang mendapat pujian dari Allah ini pasti benar. Sebab, mustahil mereka sepakat atas sesuatu yang salah, karena hal itu bertentangan dengan pujian Allah kepada mereka.

Kedua: Sahabat adalah orang yang menjadi tempat kita mengambil agama ini. Merekalah yang menyampaikan al-Quran kepada kita. Allah SWT telah berjanji untuk menjaga al-Quran (QS al-Hijr [15]: 9). Sahabat adalah orang yang membawanya kepada kita. Dengan demikian, janji Allah itu juga menunjukkan jaminan-Nya kepada orang yang membawanya, yaitu para Sahabat. Selain itu, mustahil mereka yang membawa agama dan al-Quran kepada kita sepakat melakukan kesalahan dan kedustaan, karena secara logika hal ini mustahil terjadi. Sebab, jika terjadi, maka hal itu bertentangan dengan jaminan Allah melalui dalil yang qath’i. Dengan demikian, Ijmak Sahabat merupakan dalil yang qath’i (An-Nabhani, Muqaddimah ad-Dustûr, hlm. 51).

Karena itu, hanya Ijmak Sahabat saja yang dapat dijadikan sebagai hujjah. Imam Dawud berkata:

الإِجْمَاعُ إِنَّمَا هُوَ إِجْمَاعُ الصَّحَابَةِ فَقَطْ

Ijmak (yang diakui) tidak lain hanyalah Ijmak Sahabat saja (Asy-Syaukani, Irsyâdul Fukhûl, hlm. 53).

Bahkan Imam Ahmad bin Hanbal rahimahullâh mengatakan:

مَنِ ادَّعَى اْلإِجْمَاعَ فَهُوَ كَاذِبٌ

Siapa saja yang mengklaim ada ijmak (setelah masa Sahabat) maka ia berdusta.(Al-Jauziyah, A’lâm al-Muwaqqi’în, I/498).

4. Qiyas.

Qiyas adalah menyertakan suatu perkara terhadap yang lainnya dalam hukum syariah karena terdapat kesamaan ‘illat(pendorong adanya hukum syariah) di antara keduanya (Abu Rusytah, Taysîr al-Wushûl ila al-Ushûl Dirâsât fi Ushûl al-Fiqh, hlm. 85).

Dalil yang qath’i yang menunjukkan bahwa qiyas adalah hujjah dalam menentukan hukum berangkat dari tempat yang menjadikan qiyas sebagai dalil syariah, dalam hal ini tidak lain adalah nash itu sendiri yang menjadi rujukan qiyas. Sebab, ‘illat dalam qiyastidak diambil kecuali apabila syariah telah menunjukkannya. Dengan demikian, menganggap qiyas sebagai dalil syariah merupakan suatu keharusan.

Qiyas pada hakikatnya kembali pada nash itu sendiri. Oleh karena itu, qiyasdikatakan dengan ma’qul an-nash (nash yang rasional). Atas dasar ini, qiyas ini dalilnya adalah nash itu sendiri yang mengandung ‘illat, yakni penyebab timbulnya hukum. Jadi, apabila dalil ‘illatadalah al-Quran maka dalil qiyas ini juga al-Quran. Apabila dalil ‘illat adalah as-Sunnah maka dalil qiyas ini juga adalah as-Sunnah. Apabila dalil ‘illat adalah Ijmak Sahabat maka dalil qiyas ini adalah juga Ijmak Sahabat. Dengan demikian, dalil qiyas adalah dalil yang qath’i, sama dengan dalil-dalil al-Quran, as-Sunnah, dan Ijmak Sahabat. (An-Nabhani, Asy-Syakhshiyah al-Islamiyah, III/320).

Dalil-dalil Lain

Adapun dalil-dalil yang lain—seperti Ijmak kaum Muslim, mazhab Sahabat, istihsan, mashalih mursalah, dan lainnya—maka tidak dianggap sebagai hujjah dalam menetapkan hukum syariah. Semua itu merupakan sesuatu yang disangka dalil, padahal sebenarnya bukan dalil. Sebab, semua itu datang dengan sesuatu yang menunjukkannya sebagai dalil, namun dengan jalan yang zhann (dugaan), bukan jalan yang qath’ (pasti).

Hanya saja, berdalil dengan dalil-dalil ini, termasuk dalam syubhah ad-dalil (dalil yang masih diperselisihkan), dianggap berdalil dengan dalil syariah. Meski bagi yang tidak menganggapnya sebagai dalil, itu tidak termasuk hukum syariah, namun dalam pandangannya itu merupakan hukum syariah, karena masih ada syubhah ad-dalil (An-Nabhani, Muqaddimah ad-Dustûr, hlm. 76).

Karena itu, negara tidak boleh melarang, apalagi menghukum jika ada warga negaranya yang melakukan amalan berdasarkan dalil-dalil dari selain keempat dalil di atas, selama tidak bertentangan dengan hukum syariah yang telah diadopsi negara, sebab amalan itu termasuk dalam syubhah ad-dalil.

WalLâhu a’lam bi ash-shawâb. []

Daftar Bacaan

Abu Rasytah, Atha’ bin Khalil, Taysîr al-Wushûl ila al-Ushûl Dirâsât fi Ushûl al-Fiqh, (Beirut: Darul Ummah), Cetakan III, 2000.

Abu Zahrah, Muhammad, Ushûl al-Fiqih, (Dar al-Fikr al-Arabi), tanpa tahun.

Al-Jauziyah, Imam Ibnu Qayyim, A’lâmul Muwaqqi’în, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah), 1996.

An-Nabhani, Asy-Syaikh Taqiyuddin, Muqaddimah ad-Dustûr aw al-Asbâb al-Mujîbah Lahu, Jilid I, (Beirut: Darul Ummah), Cetakan II, 2009.

An-Nabhani, Asy-Syaikh Taqiyuddin, Asy-Syakhshiyah al-Islamiyah Juz I, (Beirut: Darul Ummah), Cetakan VI, 2003.

An-Nabhani, Asy-Syaikh Taqiyuddin, Asy-Syakhshiyah al-Islamiyah Juz III, (Beirut: Darul Ummah), Cetakan III, 2005.

An-Nikmah, Ulûmul Qur’ân, (Tanpa Penerbit), Cetakan II, 2008.

Asy-Syaukani, Muhammad bin Ali bin Muhammad bin Abdullah, Irsyâdul Fukhûl, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah), 1994.

Az-Zain, Dr. Samih Athif, Ilmu Ushûlil Fiqh al-Muyassar, (Beirut: Dar al-Kitab al-Lubnani), Cetakan I, 1990.

Sumber: https://hizbut-tahrir.or.id/2010/11/18/dalil-dalil-syariah-yang-diakui-negara-2/